Seddouk Cheikh Aheddad rentre chez lui !

Seddouk Cheikh Aheddad rentre chez lui !

 Les ossements de cheikh Aheddad et de son fils Azziz seront exhumés d’un cimetière de Constantine pour être transférés à Seddouk-Oufella où une cérémonie solennelle de réinhumation sera organisée le 3 juillet prochain. Les deux cercueils arriveront la veille au village où de profonds travaux de réparation du siège de la zaouïa ont été entrepris par les autorités. Bien que le lieu de décès de cheikh M’hand, autre fils de cheikh Aheddad, demeure inconnu, une tombe vide lui sera érigée aux côtés de son frère et de son père. Condamné le 19 avril 1873, à une peine de cinq ans par le tribunal de Constantine, cheikh Aheddad décède dix jours plus tard à la prison de Coudiat-Aty. Après le parcours initiatique, Mohand Améziane Aheddad deviendra khalifa de la tariqa de Sidi-Mohamed Ben Abderahmane, c’est-à-dire le chef spirituel de la Rahmanya, une tariqa qui rayonne sur une bonne partie du pays et particulièrement en Kabylie. Originaire de Béni-Mansour, les Aheddad se sont établis à Seddouk où le père de cheikh Aheddad, fils de forgeron, fondera une zaouïa. Le cheikh est déjà un vieillard déclinant lorsque le bachagaha El-Mokrani, d’abord allié des Français, déclenche un soulèvement dans les plaines de Medjana à la faveur de l’engagement des troupes françaises sur le front prusse. Quoique sceptique, le cheikh va plier sous l’insistance de son fils Azziz, impatient de chevaucher le vent de la révolte. « Rray d amcum walakin at nexdem ! » (L’idée est des plus mauvaise mais nous y souscrivons !), aurait-il lâché avant de se résoudre à donner son onction. Et le 8 avril 1871, jour de marché hebdomadaire, il décrète le djihad contre l’occupant français. Théâtrale, la posture du cheikh juché sur un cheval et haranguant les foules est reprise dans Si Mohand, le film de Yazid Khodja. « Nous bouterons l’ennemi hors de nos terres ! » s’exclame Aheddad qui accompagne son propos par le largage de sa canne au milieu des gens venus faire leurs courses au souk de Seddouk. 150 000 Kabyles répondent à l’appel du chef spirituel de la Rahmanya. Commandés par les cheikhs Azziz et M’hand, les tribus bataillent dans la vallée de la Soummam et aux portes de Bougie jusqu’à juin 1871. Des conflits de zaouïas et des querelles de leadership ne tardent néanmoins pas à apparaître et les Français vont reprendre la maîtrise de la situation. Le vieux cheikh est arrêté et jugé à Constantine. Ses fils Azziz et Mhand ainsi que Boumezreg, frère d’El-Mokrani, sont déportés en Nouvelle-Calédonie d’où le premier parviendra à revenir après plusieurs péripéties . Bien que lointain, le souvenir de Nfaq n 71 demeure encore dans l’imaginaire kabyle car la défaite donne lieu à de cruels lendemains. L’épisode continue de retentir encore de nos jours en des éclats qui résistent au temps. Passée dans le langage de tous les jours, l’expression, « markits a lxuja tecdeh ! » (huissier, inscrit qu’elle a bien dansé !), daterait de séances d’humiliation durant lesquelles les épouses des insurgés étaient contraintes de danser en public sous les yeux goguenards de la soldatesque et des affidés. Les terres des insurgés seront séquestrées. Un séquestre qui structure aujourd’hui encore l’argumentaire des villageois des hauteurs d’Akbou qui contestent la restitution des terres aux descendants du bachagha Ben-Aly-Chérif

. M. Bessa

source: dépêche de kabylie

Le système colonial et la littérature française d’ AlgérieEsthétique désaccordée d’une conscience troublée

source:la dépêche de kabylie

Le système colonial et la littérature française d’ AlgérieEsthétique désaccordée d’une conscience troublée

La surcharge émotionnelle et affective liée à la guerre de Libération nationale tend à s’émousser malgré ceux qui, par des procédés politiciens, ici ou sur l’autre rive, tentent de “remuer le couteau dans la plaie”. Si, pour ceux de l’autre rive, l’enjeu est de “glorifier” un passé bel et bien terminé, pour certains politiciens de chez nous, connus pour avoir usurpé leurs titres de “commis de l’État” ou, pire, d’“intellectuels”, l’enjeu réside dans une forme de justification d’une agitation politicarde d’un nationalisme souffreteux qu’ils assimilent à un exercice d’“engagement pour la patrie”.

n  Par Amar Naït Messaoud

Si un bond qualitatif a été fait dans le sens de l’écriture plus ou moins dépassionnée de cette étape complexe de l’histoire commune entre l’Algérie et la France, le mérite en revient à certains historiens lucides qui ont su faire dépasser à l’opinion et aux acteurs politiques le complexe d’une période peu glorieuse de la République française.

Bien avant la loi de février 2005 adoptée par les parlementaires français par laquelle il est fait obligation aux enseignants de mentionner le rôle ‘’positif’’ de la colonisation, une sorte de retour du refoulé a commencé à s’étaler dans les manifestations publiques en France comme en Algérie et dans certaines publications d’historiens ou de mémorialistes, aussi bien sur la rive sud que sur la rive nord de la Méditerranée. Sur le plan de la logique de l’histoire, cette remontée de l’intérêt accordée à une période révolue, maintenant vieille de 47 ans, se pose pour les uns comme une catharsis nécessaire et pour les autres comme une réappropriation du moi historique participant d’un légitime processus identificatoire. Il s’agit aussi, sans doute, de combler un silence trop pesant derrière lequel s’abritent moult incompréhensions, haines, rancœurs et esprit de revanche.

Sans que l’historiographie ait le temps et le loisir de collationner ou de récoler les témoignages, les mémoires et les “jugements’’ des uns et des autres produits pendant près d’un demi-siècle, une frénésie sans égal s’est emparée, depuis deux ans, des historiens, hommes de culture et spécialistes des médias, frénésie qui les a mis sur la “piste” coloniale.

Lorsqu’on parle de colonialisme dans les aréopages et cercles politiques de l’Hexagone, le premier pays qui vient à l’esprit, la première terre de délices qui prend les allures de ‘’paradis perdu’’, est indubitablement l’Algérie. Le soleil de la Méditerranée, la senteur des jasmins, la couleur ocre des sables et d’autres ingrédients exotiques font partie de ce romantisme désuet qui n’a pas toujours son équivalent sur le terrain, particulièrement pour les populations autochtones pour qui le colonialisme n’était ni une parenthèse ludique ni une entreprise de civilisation. De tous les colonialismes du 19e siècle, celui qu’a eu à vivre l’Algérie était des plus sauvages, des plus répressifs et des moins fertiles. Contrairement à la Tunisie et au Maroc-occupés respectivement en 1888 et 1912-, où le type d’occupation était le protectorat (à l’image des condominiums britanniques dans certains pays asiatiques), l’occupation de l’Algérie était une colonisation de peuplement. Au milieu des années 1950, un million d’Européens de différentes origines ethniques et géographiques (Alsaciens, Lorrains, Languedociens, Italiens, Espagnols, Maltais) vivaient à côté de neufs millions d’“Indigènes”, étrangers dans leur pays.

La logique imparable de la colonisation

Les populations étaient écrasées durant plus d’un siècle par un système colonial dont la logique est évidemment basée sur l’exploitation et la discrimination. Ce même régime colonial, issu du capitalisme triomphant du XIXe siècle, a bouleversé les structures familiales et foncières de la communauté tout en chamboulant profondément les données culturelles en place par la négation et l’avilissement de l’être et de l’identité algériens.

Au vu de son statut économique, administratif et social acquis par la violence et basé sur les privilèges, la population européenne ne pouvait qu’assurer sa primauté culturelle et idéologique dans un pays qu’elle considérait sien. Cela ne pouvait pas aller sans heurts face à une population autochtone confinée dans l’indigénat. Les expropriations des paysans, l’accélération du salariat capitaliste et la destruction des bases de la cellule familiale ont hâté une forme de déculturation dont les conséquences les plus immédiates étaient la dévalorisation de l’être algérien, la haine de soi et, in fine, le complexe du colonisé. Les formes d’acculturation auxquelles on pouvait s’attendre n’ont pas eu lieu, ou du moins avaient une portée très limitée, en raison de la logique coloniale basée sur la soumission. Les cas très rares d’indigènes affranchis du joug de l’ignorance à la faveur d’une certaine ‘’libéralisation’’ de l’école de Jules Ferry constituent plutôt une exception qu’une règle. Le résultat des courses fut qu’en 1962 le taux d’analphabétisme était effarant, soit plus de 80% de la population algérienne.

Quelle que fussent les différences d’angle de vue et les divergences d’approches, les élites algériennes de l’époque coloniale ont su décrypter l’entreprise de dépersonnalisation et de déculturation qui était mise en œuvre par les autorités, les institutions et les idéologues coloniaux. Parmi ces derniers, le cas le plus patent est sans aucun doute celui de Louis Bertrand (1866-1941) qui considérait que la colonisation de l’Algérie n’est qu’un juste retour des choses, qu’un rétablissement d’un fait historique, puisque l’Afrique du Nord était une patrie ‘’latine’’ dont les Européens ont été ‘’injustement’’ dépossédés.

Une “œuvre de civilisation” problématique

Les premiers auteurs qui ont eu un contact intime avec l’Algérie étaient ceux qui ont accompagné les différentes expéditions menées dans les diverses régions d’Algérie. Il se trouve que la plupart de ces écrivains sont d’abord des militaires qui, selon le cas, ont servi d’interprètes, de guides ethnographiques ou, sur le tard, de mémorialistes. Il en est ainsi de d’Eugène Daumas qui fut affecté en 1835 au 2e régiment d’Afrique. Chef du renseignement, il maîtrisait la langue arabe. C’est en 1853 qu’il publie ses Mœurs et coutumes d’Algérie, alors qu’il venait d’être nommé général de division. Il deviendra par la suite sénateur, puis conseiller de Napoléon III. Il accompagnera l’émir Abdelkader dans ses différentes résidences-prisons. Même si le genre d’écrit lié directement à la conquête coloniale ne présente pas de prime abord une valeur littéraire au sens strict du terme, il n’en demeure pas moins qu’il constitue une bonne partie de ce qui est appelé la superstructure idéologique, révélatrice des mobiles de la colonisation, allant parfois jusqu’à la justifier d’une façon dogmatique et des préjugés occidentaux qui pèsent sur leur vision tantôt d’un “Orient charmeur” inspiré des Mille et Une nuits, tantôt “d’une contrée sauvage” qu’il y a lieu de civiliser. Daumas écrit à propos des Algériens : « Il faut nous rappeler l’intolérance ombrageuse de ce peuple, où la première loi religieuse est la recommandation de la guerre sainte, et c’est la continuer pour son compte personnel, cette guerre qui est l’entrée la plus sûre au paradis, que de lutter privément contre un chrétien avec toutes les années que Dieu fournit. Que sera-ce donc si l’intérêt s’en mêle et vient à l’appui de la piété ? ». En Kabylie, « tout homme doit être considéré comme un soldat qui sert depuis quinze ans jusqu’à soixante au moins. C’est donc une méprise étrange, et trop commune pour être tue, que celle d’évaluer la population kabyle d’après la quantité de fusils, ou réciproquement, sur le pied d’un guerrier par six personnes, comme on le fait en Europe. Les combattants dans ce pays doivent former le tiers de la population complète ; en calculant sur cette base, on se trompera de peu ».

En s’attachant à décrire la société kabyle dans ses moindres faits et gestes, Daumas n’échappe pas aux clichés qui consistent à opposer la société kabyle à la société arabe. Les moindres différences, par ailleurs connues et qui, avec la conception moderne de la société, constituent plutôt une richesse des diverses régions d’un pays, sont ici élevées au rang de données figées, génétiques, se situant dans une insoluble dichotomie culturelle et sociologique du pays. Les comparaisons auxquelles se livre l’auteur ne sont pas non plus dénuées du poids des idées préconçues. « Politiquement parlant, la Kabylie est une espèce de Suisse sauvage. Elle se compose de tribus indépendantes les unes des autres, du moins en droit ; se gouvernant elles-mêmes comme des cantons, comme des États distincts, et dont la fédération n’a pas même de caractère permanent, ni de gouvernement central. Autant de tribus, autant d’unités ; mais ces unités se groupent diversement selon les intérêts politiques du jour. Il en résulte des ligues offensives et défensives qui portent le nom de soff (rang, ligne) ».

Les écrits d’ordre ethnologique ne sont pas l’apanage de militaires ou de religieux. Avec une valeur littéraire qui se veut sûre, loin du didactisme et esthétiquement établie, des auteurs français du 19e siècle ont développé un exotisme qui n’a rien à envier à la peinture orientaliste telle qu’elle investie par exemple par Eugène Delacroix. L’œuvre mythique de ce dernier intitulée Femmes d’Alger dans leur appartement a été exposée au Salon de 1834 et fut aussitôt acquise par le roi Louis-Philippe. D’autres œuvres picturales versant dans une exotisme très en vogue ont eu les faveurs des cercles romantiques en Europe. Sur le plan des écrits littéraires, les Voyages en Orient se multiplièrent en France et en Angleterre. Les plus célèbres sont sans conteste ceux de Lamartine et de Gérard de Nerval.

Avec “Les Contes du Lundi’’ d’Alphonse Daudet (1873), nous abordons le contact entre l’Algérie et la littérature française de fiction. Ayant fait plusieurs voyages en Algérie avec son cousin Reynaud dans les années 1860, il en ramena des pages romantiques sous forme de contes où l’exotisme et les couleurs locales ont été beaucoup appréciés par les lecteurs de la Métropole. Outre les dessins et les tableaux de peinture que lui inspirèrent l’Algérie et ses paysages, Eugène Fromentin a fait des tableaux expressifs par le moyen de textes narratifs particulièrement dans ses deux ouvrages : Un été dans le Sahara (1856) et Une année dans le Sahel (1858).

En effet, chez Fromentin, se conjuguent l’esprit d’évasion, nourri par la découverte de terres étrangères, et la curiosité du naturaliste qui confère à ses œuvres couleurs et précision.

Etrange ambivalence

S’il y a un cas dont l’ambivalence pourrait poser problème au vu du statut, de la notoriété et des valeurs humanistes de ses œuvres, c’est bien Victor Hugo. Pour avoir mené un combat acharné pour la liberté et contre la tyrannie dans son pays, Hugo a subi censure et exil. Cependant, certaines opinions de l’écrivain relatives à la colonisation ne paraissent pas concorder avec ces idéaux. Dans son livre politique intitulé Choses vues, il écrit : « La barbarie est en Afrique, je le sais, mais que nos pouvoirs responsables ne l’oublient pas ; nous ne devons pas l’y prendre, nous devons l’y détruire ; nous ne sommes pas venus l’y chercher, mais l’en chasser. Nous ne sommes pas venus dans cette vielle terre romaine, qui sera française, inoculer la barbarie à notre armée, mais notre civilisation à tout un peuple ; nous ne sommes pas venus en Afrique pour en rapporter l’Afrique, mais pour y apporter l’Europe ». On le voit, le complexe de ‘’la mission civilisatrice’’ de la France a eu des adeptes dans toutes les franges de la société française de l’époque : militaires, intellectuels, politiques et religieux, chacun y met son grain de sel particulier.

Les références à l’Afrique romaine ont eu d’autres défenseurs d’une ardeur plus puissante. Louis Bertrand (1866-1941) en est encore le plus acharné parmi cette catégorie. Pour lui, la conquête française équivaut à la ‘’latinité retrouvée’’ de l’Afrique du Nord. L’Algérie est la “terre de résurrection”. Professeur au lycée Bugeaud d’Alger (actuel Émir Abdelkader), Louis Bertrand fera une carrière qui le mènera à l’Académie française en 1925. son livre-phare, Le Sang des races, retrace la vie des rouliers d’Alger faisant le déplacement de la capitale jusqu’au Sahara. Dans sa préface datée du 15 juillet 1920, L. Bertrand écrit : « A travers la Méditerranée d’aujourd’hui, je reconnais le Latin de tous les temps. L’Afrique latine perçait, pour moi, le trompe-l’œil du décor islamique moderne. Elle ressuscitait dans les nécropoles païennes et les catacombes chrétiennes les ruines des colonies et des municipes dont Rome avait jalonné son sol (…) Et voici qu’elle s’offrait à mes yeux son nouvel aspect. L’Afrique des arcs de triomphe et des basiliques, l’Afrique d’Apulée et de Saint-Augustin surgissait devant moi.

C’est la vraie. L’Afrique du Nord, pays sans unité ethnique, pays de passages et de migrations perpétuelles, est destinée par sa position géographique à subir l’influence ou l’autorité de l’Occident latin. Il a fallu l’éclipse momentanée de Rome, ou de la Latinité, pour que l’Orient byzantin, arabe ou turc, y implantât sa domination. Dès que l’Orient faiblit, l’Afrique du Nord retombe à son anarchie congénitale, ou bien elle retourne à l’hégémonie latine, qui lui a valu des siècles de prospérité qu’elle n’avait jamais connue auparavant, et qui, enfin, lui a donné pour la première fois un semblant d’unité, une personnalité politique et intellectuelle ».

Dépassant de loin le simple exotisme romantique, l’œuvre de Louis Bertrand se veut la justification idéologique et faussement intellectuelle de la colonisation en faisant table rase de l’histoire et de la sociologie du pays qu’il voulait remplace par une mythologie latine. En 1977, l’écrivain algérien Rabah Belamri consacra sa thèse de 3e cycle à cet auteur sous le titre éloquent : Louis Bertrand, miroir de l’idéologie coloniale, ouvrage publié par l’OPU en 1980.  Dans la littérature coloniale d’Algérie de la fin du 19e siècle, il y a lieu de citer le cas particulier d’Isabelle Eberhardt (1877-1804). Cette “Maghrébine d’adoption” (titre d’un livre que lui consacra Mohamed Rochd-OPU 1992), a eu un itinéraire si exceptionnel qu’il se confond rarement avec les prétentions et les idéologies de la colonisation. Mariée à un Algérien, convertie à l’Islam, elle a exprimé dans son œuvre et dans ses articles de presse la soif des terres lointaines où le seul bruit des hommes est celui de leurs prières. Mysticisme, exotisme, recherche de la liberté et des valeurs humaines premières, telles semblent être les motivations de cette âme angoissée qui trouvera en l’Algérie le refuge utérin.

Les “Algérianistes” et les quiproquos historiques

Parmi les noms d’auteurs français ayant célébré l’Algérie dans leurs écrits mais sans pour autant aller jusqu’à remettre en cause le système colonial, nous citerons André Gide dont les séjours effectués dans certaines villes d’Algérie sont rendus avec des accents et des couleurs fort attachants (Les Nourritures terrestres [1887], L’Immoraliste [1902], Amyntas [1905]). Dans un autre registre, Etienne Dinet exaltera lui aussi le pays de soleil et de la spiritualité sans grandes prétentions idéologiques.

Un certain nombre d’écrivains, influencés par Louis Bertrand, tenteront de suivre sa voie tout en se penchant sur la vie du peuple, une société qu’ils voient évoluer vers une sorte d’ hybride “franco-berbère”, selon l’expression de Robert Randeau.

Cette tentation de syncrétisme entre la latinité et les caractères des populations autochtones, appelées à être assimilées dans une vaste communauté française, fera un moment son chemin dans le courant littéraire appelé le ‘’Mouvement algérianiste’’. Il est représenté par Randeau, Jean Pommier, Louis Lecoq, René Hughes et Alfred Rousse. Ces écrivains, comme le souligne le critique Jean Déjeux dans son ouvrage La Littérature algérienne contemporaine (PUF-1975), contestent « l’exotisme et le romantisme périmé », comme ils réprouvent « l’orientalisme de bazar ». Selon Jean Pommier, un des fervents défenseurs de l’Algérianisme, « il s’agit d’unir (et non d’unifier) les Algériens en une Algérie ».

Ce mouvement évolua en une “Association des écrivains algériens” qui  lancera sa revue Afrique en 1924. le dernier numéro étant publié en 1960. Une nuée de poètes et de romanciers sont signalés dans le cercle des Algérianistes. Cependant, il n’y a pas de véritable rupture par rapport à l’idéologie de la fin du 19e siècle. Jean Déjeux note à ce propos : « Esthétiquement parlant, l’algérianisme ne présente guère d’intérêt  d’une façon générale. Son importance réside bien plus dans l’idéologie drainée par lui.

Le roman colonial est en effet en parfaite cohérence avec cette période qui commence à la fin du 19e siècle.

De ce point de vue-là, il révèle beaucoup de conduites et de comportements. Il donnait bonne conscience aux auteurs et aux lecteurs. On avait en effet l’impression de résoudre les problèmes graves de l’outre-mer, de comprendre les Algériens, de les intégrer même ».

Une sensibilité à hauteur d’homme

Le mouvement algérianiste qui défend une “certaine idée de l’Algérie” déclina à la suite des profonds changements sociaux qui ont affecté la société algérienne et de la montée en puissance du mouvement nationaliste (l’ENA, le Congrès musulman). L’évolution de la vision des choses chez les intellectuels français donnera l’“École d’Alger”. Dans ce courant littéraire, on trouve, entre autres, Gabriel Audisio, Albert Camus, René-Jean Clot, Marcel Moussy, Jean Pélégri, Jean Roy et Emmanuel Roblès. Celui qui sera quelques années plus tard (en particulier à partir de 1954) au centre de la polémique n’est autre que le prix Nobel de littérature, Albert Camus. Né le 7 novembre 1913 à Dréan (ex-Mondovi, près de Annaba), il perd son père, ouvrier agricole, à la guerre de 1914. Il fut élevé dans la pauvreté par sa mère dans le quartier algérois de Belcourt. Il poursuit ses études en travaillant dans l’administration, mais sa tuberculose l’empêche de passer son agrégation de philosophie. Devenu journaliste, sa passion précoce pour le théâtre l’amène à fonder la troupe de l’Équipe qui joue ses adaptations de Malraux, Eschyle et Dostoïevski. Le professeur Henri Lemaître dira de lui : « En 1938, Noces révèle un Camus amoureux de sa terre et la célébrant dans une langue riche, ensoleillée, sensuelle. La guerre accélère en lui l’évolution qui le fera passer d’une morale de l’absurde à ce que l’on a appelé un “humanisme de la révolte’’ « . A partir de 1944, il s’engage dans la résistance et dirige le journal Combat. Plusieurs essais, romans, pièces de théâtre viendront étoffer la production littéraire de Camus. Une partie de son œuvre de fiction aura pour cadre l’Algérie, son pays natal : L’Étranger, La Peste, Noces, L’Été, etc. Pour Albert Camus, « la patrie, c’est un certain goût de la vie ». Cependant, les critiques ciblant l’œuvre littéraire et les positions de Camus sont justement focalisées autour de cette idée de patrie censée n’être pas faite exclusivement des rayons de soleil et des embruns de la mer. C’est en pleine guerre d’Algérie (1957) qu’il prononça le fameuse phrase : « J’aime la justice. Mais je préfère ma mère à la justice. » Cette sentence sera retenue contre lui par les milieux nationalistes algériens et par les cercles intellectuels anticoloniaux. S’étant ainsi aliéné beaucoup de monde parmi ceux qui combattent pour leurs droits politiques et sociaux, Camus était connu pourtant pour son engagement social en faveur des classes opprimées et des pauvres. C’est en 1939 qu’il réalisa le fameux cycle de  reportages sur la Kabylie sous le titre Misère de la Kabylie et publiés dans Alger-Républicain. Ces reportages, aujourd’hui publiés en livre, ont fait date et ont valu à Camus beaucoup de sympathie et de considération en raison de la loyauté dans la relation des faits et de la perspicacité dans la vision des choses. Au regard de la dimension universelle de l’œuvre camusienne, de l’esprit de révolte qui l’anime et de l’humanisme qui l’abreuve, il demeurera encore pour longtemps incompréhensible pour les Algériens que l’auteur de L’Homme révolté ait marqué une sérieuse distance avec la réalité qui couvait dans les entrailles de son pays de naissance. Mais c’est Camus qui écrit dans son roman L’Été : « J’ai avec l’Algérie une longue liaison qui, sans doute, n’en finira jamais et qui m’empêche tout à fait clairvoyant à son égard », cela au moment où son ancien camarade Jean-Paul Sartre, devenu par la suite son adversaire intellectuel, s’écriait, lors d’un meeting de soutien au peuple algérien en lutte : « Je ne puis être libre si tout le monde ne l’est pas ».

Amar Naït Messaoud

iguerifri@yahoo.fr

Lalla Fadhma N’Soumeur et Boubaghla. Du béguin aux…interdits

Lalla Fadhma N’Soumeur et Boubaghla. Du béguin aux…interdits

Une histoire d’amour que d’aucuns rapportent mais sans donner plus de détails dans une société, il est vrai, régie par des dogmes et autres référents qui s’éloignent totalement des sentiments, pourtant, humainement nobles.

Au-delà de l’image guerrière que tout un chacun pourrait retenir à sa manière sur celle qui est convenu de surnommer « la Jeanne d’Arc du Djurdjura », n’en déplaisent à certains esprits étroits qui crieraient haro au néocolonialisme d’un nouveau genre.

Après tout, ce surnom lui est donné au lendemain de sa capture (11 juillet 1857) par le général Randon qui l’a crié à la face de ses officiers en signe de reconnaissance à une femme combattante qui lui a infligée plusieurs défaites et humiliations tout au long des huit années de combats armés qui les a opposés (1850-1857). C’est dire qu’il y a lieu de s’enorgueillir de ce qualificatif même si comparaison n’est pas raison.

Combien même on pourrait déceler une quelconque similitude entre ces deux femmes, il n’en demeure pas moins que l’histoire de la puritaine Jeanne d’Arc la Française ne peut en aucun cas être assimilée à notre héroïne nationale, Lalla Fadhma N’Soumeur. Ce n’est pas le même contexte historique encore moins culturel et/ou social.

Cela dit, Lalla Fadhma à laquelle Soumeur lui est associé à la faveur de son « exil » volontaire dans ce village habité, jadis, par son frère Si Tahar, représente à la fois une lueur d’espoir et une énigme non élucidée. De l’espoir, elle en a donné à volonté pour toutes les femmes Algériennes qui veulent s’émanciper et s’affranchir de la tutelle des hommes. D’abord par ses positions fermement constantes vis-à-vis de nombreuses sollicitations en mariage qu’elle réfutera de toutes ses forces. Ensuite quand elle sera sommée par son frère Si Mohand Tayeb d’épouser in petto son cousin Si Yahia n’Ath Ikhoulaf, Lla Fadhma se rebellera au domicile conjugal dans le but de ne pas consommer cette union forcée. Ce qui lui a value d’être « répudiée » un mois plus tard. Enfin, mise sous quarantaine, elle sortira de son « placard » quelques jours plus tard, certes, déprimée mais ne tardera pas à retrouver ses esprits en allant habiter chez son frère Si Tahar où le calme et l’harmonie conjugale régnait en maître des lieux.

L’énigme réside dans cette histoire d’amour que d’aucuns rapportent mais sans donner plus de détails dans une société, il est vrai, régie par des dogmes et autres référents qui s’éloignent totalement des sentiments, pourtant, humainement nobles. Vous l’aurez compris, il s’agit de sa relation privilégiée – si on peut présenter ainsi la chose – avec le chérif Boubaghla, littéralement l’homme à la mule. Ce chérif donc – non pas le justicier du Far West comme on en voit dans les films western américains mais plutôt une sorte de moine combattant – a, dés qu’il l’eut rencontré à Azazga, eu le béguin pour elle et vice-versa. Bien entendu, ce fut à un moment de guerre menée contre l’envahisseur français. Ce qui a eu pour effet immédiat la jonction de leurs troupes respectives. Les volontaires mobilisés, en effet, par Boubaghla associés à la soixantaine de guerrières de Lla Fadhma ont eu raison de la soldatesque du capitaine Wolf au cours de la bataille menée de front un certain 7 avril de l’an 1854 dans l’oued Sébaou.

Demande en mariage refusé

Un premier succès salué tel qu’il se doit par les populations kabyles dont l’espoir renaît et se cristallisa sur ces deux tourtereaux, suis-je tenté de dire, mais les interdits sociaux – ou si vous préférez les non dits – étant si pesants dans la balance que ceux qui ont esquissé quelque récits sur l’époque mettent l’accent davantage sur la ténacité et la résistance héroïque de Lalla Fadhma. C’est à peine si on évoque que Boubaghla de son vrai nom Mohamed Lamjad ben Abdelmalek, originaire de l’Ouest du pays qui plus est, s’est maintes fois déplacé à Ouerja (Iferhounen), village natal de Lla Fadhma pour demander sa main. Il butera sur le refus stupidement rancunier, non pas de celui des membres de sa famille mais sur celui de son ex époux. Eh oui ! Selon la tradition en vigueur à l’époque, ne pouvait prétendre épouser une répudiée que celui dont sa dulcinée s’entendra obligatoirement prononcé la sentence « Je te répudie » et à trois reprises s’il vous plait !

De guerre lasse, autant poursuivre la lutte armée qui, au moins les rapproche et leur fait goûter le bonheur évanescent. Lorsque Boubaghla sera blessé au cours de la bataille de Tachekirt, Lla Fadhma lui porta secours et ils allèrent se réfugier aux Ath-Yanni d’où ils appelèrent à la poursuite des combats…Mais comme dans les contes de fée, leur histoire d’amour – à relativiser certainement par rapport à une tradition orale qui dit ce qu’elle veut bien dire – prendra fin le 16 décembre de l’an 1854 date à laquelle Boubaghla sera exécuté suite à une dénonciation. Bien entendu, Fadhma Sid Ahmed de son vrai nom, à la tête d’un imposant contingent de confédérations poursuivra la lutte armée et remportera de nombreuses batailles avant d’être capturée au cours d’une «trêve» savamment orchestrée par le général Randon.

Pendant que celui-ci envisageait, en effet, une soi-disant paix avec le frère de l’héroïne si Mohand Tayeb, vingt solides gaillards furent conduits, à la tombée de la nuit, par un rallié au refuge de Lalla Fadhma ainsi prise par lâcheté en compagnie de ses guerrières. Beni Slimane, prés de Tablat sera définitivement sa résidence surveillée par le bach-agha Tahar ben Mahieddine.

Durant six années, elle consacra le meilleur de son temps au culte avant d’être terrassée par une hémiplégie selon les uns tandis que d’autres avancent de fortes présomptions portant à penser à un véritable camp de la mort à l’hitlérienne sans pour autant détenir la preuve. En septembre 1863, l’héroïne du Djurdjura rendit l’âme. Elle avait 33 ans. Ainsi prend fin l’épopée héroïque d’une femme vraiment pas comme les autres. Elle était très belle, raffinée, et surtout très intelligente. Des qualités mêmes si elles ne lui profitèrent guère au sens restrictif du terme pour des raisons que j’ai précédemment évoquées, lui ouvrèrent, fort heureusement, d’autres portes plus obscures, celles là, en ce sens que « Tamnafecqt » (la révoltée) a su comment mobiliser des femmes et des hommes qui lui vouèrent respect profond et craintes superstitieuses. D’une voix chaude et prenante, elle a pu capter un auditoire sur lequel elle avait un ascendant certain. C’est le fruit d’un travail assidu sur elle-même en apprenant à psalmodier des versets coraniques d’abord – une pratique pourtant réservée aux seuls mâles – à aménager en salle de consultation (El-Kheloua) ensuite. Et son pressentiment avéré sur le débarquement prochain de l’ennemi a fini par lui conférer le statut de « voyante » aux yeux de la population qui buvait insatiablement ses paroles…

Rabah DOUIK

*Ses restes seront réinhumés, le 3 juillet 1995, à El-Alia

Fadhma n'Soumeur

image La Zakat, ou aumône obligatoire, est la troisième base de l’Islam. C’est un culte financier qui purifie l’âme et hausse ses mérites, comme il purifie les biens et accroît la richesse.

Par le Dr Ali El Ammari

La Zakat, ou aumône obligatoire, est la troisième base de l’Islam. C’est un culte financier qui purifie l’âme et hausse ses mérites, comme il purifie les biens et accroît la richesse.
Ce n’est pas une obole offerte au pauvre par le riche, mais un droit dû au pauvre dans les biens du riche : “Prélève sur leurs biens une part pour les purifier et élever leurs âmes”, dit le Coran. il dit encore : ! “Priez et acquittez-vous de la Zakat”.

Institution de la Zakat
La Zakat fut instituée à La Mecque sans préciser son taux : “Heureux les croyants qui prient avec humilité et s’acquittent de la Zakat”.
Ce droit est mentionné dans plusieurs versets mecquois, mais son taux ne fut fixé qu’à Médine ; c’est pourquoi les ulémas sont d’accord à ce qu’il fut institué en l’an II de l’hégire, ainsi que son taux, ses conditions et ses dispositions. Le but de cette institution financière et de faire régner la charité et l’esprit d’amour au sein de la société islamique.
La volonté de Dieu a rendu les uns riches et les autres pauvres afin que la vie prenne son cours normal sur terre. Car, si tous les hommes étaient riches, leurs intérêts cesseraient, et si tous les hommes étaient pauvres, ils mèneraient une vie incommode et servile, leur existence serait sans but et l’humanité serait ainsi demeurée stationnaire dès sa création.
En établissant ces deux classes sociales par sa sagesse, Dieu leur a ordonné de vivre dans la coopération et la solidarité, en exigeant des riches le versement d’une part de leurs biens aux indigents, et en exigeant de ceux-ci le déploiement de leurs efforts au service des riches, en vue de réaliser leur intérêts réciproques.
Bienveillant à l’égard de ces deux classes, l’Islam ne prélève qu’une part minime sur les richesses au profit de la classe déshéritée de la fortune, pour apaiser sa haine et sa rancœur. De même, en approuvant et en protégeant la propriété privée contre toute spoliation, l’Islam l’éloigne ainsi du danger du communisme qui veut que tout soit la propriété de l’Etat, ce qui arrête toute émulation entre les hommes, et partant, tout progrès social.
Les principes islamiques d’économie refusent également le capitalisme, car les biens que nous possédons appartiennent en réalité à Dieu : “Croyez en Dieu et à Son Prophète, et donnez des biens que Dieu vous a accordés”.
(Ch.LVII, v. 7).
Cette vérité fut aisément conçue par un berger arabe à qui l’on demanda :
– A qui appartiennent ces moutons ?
Et lui de répondre sur-le-champ :
– A Dieu, mais ils sont entre mes mains.
Il sied donc à celui qui jouit d’un bien de se conformer à l’ordre de celui qui le lui a octroyé.
La Zakat étant un droit financier imposé par Dieu, tout musulman qui le doit, doit le verser au profit des nécessiteux.
Ouvrant une parenthèse pour dire qu’il y a d’autres aumônes facultatives conseillées, pour pouvoir aux besoins des pauvres, et dont certains ulémas les considèrent comme une imposition tout comme la Zakat. Ainsi, la participation de leurs assiettes à l’économie de la communauté islamique, les place dans une juste mesure entre le communisme qui abolit la propriété individuelle et le capitalisme qui fait des biens la puissance des riches. Selon le point de vue de certains ulémas modernes, la Zakat doit être considérée comme une institution sociale suppléant aux doctrines des socialistes, des économistes et des dualistes ; en effet, les socialistes veulent prendre en main les biens des gens et les répartir entre eux selon le travail fourni par chacun d’eux ; les économistes prétendent que le socialisme abolit les capitaux, facteurs nécessaires aux travaux et aux projets gigantesques, et partant, il faut que la société ait de gros capitaux pour réaliser les grandes entreprises ; les dualistes affirment que la présence des riches et des pauvres dans la société est un facteur nécessaire pour maintenir les éléments du progrès et de la concurrence, autrement il n’y aura pas d’émulation ni d’ambition au sein de la communauté, et partant, le genre humain fera sûrement une marche rétrograde ! Or, bien que révélé avant ces doctrines, l’Islam les concilie toutes dans des principes sains et sages, respectant en même temps la propriété et les biens individuels au sein de sa communauté. Ethymologie : Au point de vue philologique, le mot “zakat” veut dire augmentation, croissance. Il a aussi le sens de “purification des bénédictions” : “Par l’âme et la puissance qui l’a façonnée, qui lui a donné la notion du bien et du mal, celui qui se purifiera sera heureux, et celui qui se souillera sera réprouvé”, dit le Coran (XCI, v.7-10).
Il dit encore : “Dieu vous connaît, Lui qui vous a tirés de la terre puis du sein de vos mères ; ne vous louez pas d’être purifiés, il connaît ceux qui le craignent”. (Ch.LIII, v.32). Il dit de même : “Quant au jeune homme, ses parents étaient croyants, et nous avons craint de les entraîner dans de fâcheuses aventures et les rendre impies, ainsi nous avons voulu leur donner en échange un fils plus pur et plus pieux”. (Ch.XIII, v. 80, 81).
Dans la jurisprudence islamique, la zakat désigne la part déterminée dans un bien revenant aux pauvres. C’est donc une imposition destinée à faire régner la solidarité idéale et la coopération parfaite, deux bases sur lesquelles doit être fondée la société islamique. Retenons que ce droit financier ne doit pas être versé par les parents à leurs fils, ou à leurs petits-fils, ni par les fils à leurs parents, car les uns et les autres sont obligés de subvenir à leurs besoins réciproques. De même, il ne doit pas être versé à l’épouse, car toutes ses dépenses sont légalement à la charge du mari. Il doit donc être versé aux pauvres qui ne sont pas entretenus par le contribuable.

Rapport entre le sens  linguistique  et le sens juridique de la Zakat
Dieu dit : “Prélève sur leurs biens une part pour les purifier et élever leurs âmes”.
Ainsi, la Zakat purifie l’âme de celui qui s’en acquitte, de l’amour pernicieux de ce monde et de l’avarice sordide : “Trois choses font perdre l’homme, l’avarice, la passion et la vanité” dit le Prophète. En s’habituant à cette aumône obligatoire, on se met à l’abri de l’avarice : “Ceux qui se mettent à l’abri de l’avarice seront heureux”, dit le Coran.
Ils seront heureux au Jour du Jugement dernier pour avoir obéi à Dieu. “La foi et l’avarice ne peuvent jamais s’unir dans le cœur d’un croyant”, dit le Prophète.
L’ordre du prélèvement de ce droit s’adresse, dans le verset précité, à l’Envoyé de Dieu en sa qualité d’éducateur et de guide : “C’est Dieu qui envoya aux habitants de La Mecque un messager choisi parmi eux, pour leur réciter les versets du Coran, les purifier, et leur enseigner le Livre et la sagesse, alors qu’auparavant ils étaient plongés dans un égarement profond”. (Chap. LXII, v.2).

L’intention
La Zakat étant une obligation, l’intention de la verser aux pauvres doit précéder l’action du versement. Il est dû par tout musulman libre, majeur, possédant ses facultés mentales, et ayant un revenu minimum fixé par la loi islamique, excédant ses besoins et libre de toute dette.
Ce revenu imposable doit être en la possession de son propriétaire durant la période d’une année. Le prophète dit à Moadh Ibn Djabal : “Prélève cinq dirhems sur chaque 200 dirhems que tu possèdes depuis un an”. Et ce, conformément à ce verset : “Ils l’intérrogent sur ce qu’ils doivent verser aux pauvres, dis-leur l’excédent”. (Chap. II, v. 219).
Ibn Abbas interprète cet “excédent” par la somme d’argent qui reste après avoir pourvu à tous les besoins de la famille.
On rapporte cette parole du troisième khalife Osman Ibn Affan : “Ce mois est celui durant lequel vous devez verser la Zakat. Que celui qui a une dette s’en acquitte d’abord, puis prélève la Zakat s ur ce qui lui reste”. La durée d’une année est obligatoire : “Pas de zakat sur un bien qui n’est pas en possession de son propriétaire depuis un an”, dit le prophète. Retenons que l’année islamique est de douze mois lunaires.

Biens imposables
Les biens imposables sont : l’or et l’argent, les métaux et trésors, le bétail, les marchandises, les plantes et les fruits.
“Ceux qui thésaurisent l’or et l’argent et ne les dépensent pas dans la voie de Dieu, annonce-leur un châtiment douloureux”, dit le Coran.
Retenons que la Zakat est due sur les biens susceptibles d’augmentation, car tout bien qui n’augmente, car tout bien qui n’augmente pas est exempt de tout impôt, comme les habitations, les outils des artisans.
La preuve de l’obligation de verser la Zakat de ces deux métaux précieux se trouve dans ce Hadith du Prophète rapporté par Abou Horaïra : “Tout possesseur d’or ou d’argent qui refuse de verser la Zakat, ces métaux seront réduits en plaques chauffées au feu et seront appliquées sur son front, ses flancs et son dos au Jour du Jugement dernier”.
Le châtiment prévu dans le verset et le Hadith prêtés sont une preuve irréfutable de l’institution de la Zakat sur ces dits métaux.
Les quatre Khalifes et leurs successeurs ont toujours exigé la Zakat de ceux qui devaient la payer. En ce qui concerne l’or, la Zakat est due à partir de vingt mithqals ou pesées. Le mithqal vaut, selon les ulémas, le poids d’un dinar. Pour l’argent, la Zakat est due à partir de 200 dirhems. Il paraît que ce chiffre valait, au temps du Prophète, vingt dinars.
Quant à l’origine de ceux deux taux, nous la trouvons citée dans ce Hadith du Prophète rapporté par Ali Ibn Abi Taleb — quatrième khalife — : “Quiconque possède deux cents dirhems pour la durée d’une année doit prélever sur ce montant cinq dirhems, rien de plus, jusqu’à concurrence de vingt dinars.
Quiconque possède vingt dinars pour la durée d’une année, doit prélever sur ce montant un demi-dinar. Tout excédent sera évalué selon ces proportions”. Abd-Allah Ibn Omar rapporte à son tour cette parole du Prophète : “Pas de Zakat à prélever sur une somme inférieure à vingt mithqals d’or, et à deux cents dirhems d’argent”.
Le taux dû sur chacun de ces deux métaux précieux est donc le même : le quart du dixième ou 2,5%. Tous les imams sont d’accord sur ce pourcentage. Comme de nos jours les hommes ne se servent plus de monnaies en or ou en argent, il faut évaluer le montant de la Zakat selon la monnaie en cours. 

I – La Zakat des métaux  et des  trésors enfouis
Les jurisconsultes ne sont pas d’accord sur la définition des métaux et des trésors enfouis sous terre. Abou Hanifa ne fait aucune différence entre métaux et trésors.
Pour les Malékites, le métal est tout corps se trouvant au sein de la terre, comme les veines d’or et d’argent, le cuivre, le plomb, le soufre, le sel, le pétrole, ou dans la mer comme les perles, le corail. Les trésors enfouis sont l’or et l’argent cachés sous terre par les hommes, comme faisaient les Arabes païens. La différence entre métal et trésor peut être résumée en ce qui suit : le métal est d’origine terrestre donc créé par Dieu, alors que le trésor est une épargne mise sous terre par les soins de son propriétaire.
De même, les jurisconsultes ne sont pas en parfait accord quant au doit revenant au pauvre ou à l’Etat, de ces dits métaux et trésors. Je citerai quelques opinions, puis je choisirai celle qui est la plus favorable au pauvre.
1 — Les Hanbalites prélèvent le quart du dixième soit 2,5% sur tout ce qu’on extrait de terre si sa valeur arrive au plafond imposable.
2— Les Hanafites prélèvent le cinquième sur tout métal devant subir le feu, comme l’or, l’argent, le fer. Ce cinquième doit être distribué au profit des catégories de personnes citées dans ce verset : “Sachez que sur le butin, le cinquième revient à Dieu, à Son Prophète, à ses proches parents, aux orphelins, aux pauvres et aux voyageurs, si vous croyez en Dieu, et à ce que nous avons révélé à notre Serviteur le jour où l’Islam reçut sa consécration, et où les deux armées se rencontrèrent. Dieu est Tout-Puissant”. (Chap. VIII, v. 41).
Ce cinquième doit être versé par le croyant ou même par le scripturaire qui a trouvé le métal ou le trésor dans une terre n’appartenant à personne, comme le désert. Ce qui reste de ce cinquième revient au trouveur. Mais, si ce trouveur découvre le métal ou le trésor dans sa maison, ils deviendront sa propriété et versera la Zakat selon leur valeur respective sans attendre la durée d’une année.
3 — Les Chaféites prélèvent le quart du dixième sur l’or et l’argent, et rien sur les autres métaux.
Personnellement, je considère l’opinion des Hanbalites comme la plus profitable pour les pauvres, car ce métal est un bien trouvé c’est-à-dire acquis sans effort ou dépense. Il en est de même pour le trésor caché, et le moindre geste humain est d’en faire profiter les déshérités de la fortune, en signe de reconnaissance à Dieu le véritable bienfaiteur.
Si l’or, l’argent ou le trésor que l’on trouve n’atteint pas le niveau canonique imposable, il faut dans ce cas ajouter sa valeur à la somme que l’on possède déjà, et verser la Zakat sur le chiffre total de leur addition.
Si l’on trouve le métal ou le trésor dans une maison ou un endroit appartenant à une personne, il faut le lui rendre en tant que son véritable propriétaire. Pour ce que la mer rejette comme les perles, le corail, l’ambre gris, il n’y a pas de Zakat à prélever sur leur valeur conformément à l’unanimité des opinions des ulémas, vu qu’aucun Hadith n’a été rapporté à leur sujet. La Zakat imposée sur le métal est contenue dans ce verset : “Ô croyants, faites l’aumône des meilleures choses que vous avez acquises, et de ce que nous avons fait sortir de terre pour vous”. C’est-à-dire les métaux et les veines d’or et d’argent.
Tous les imams sont d’accord à ce que les pauvres ont un droit sur les biens des riches, quelles que soient leurs dénominations à partir du niveau financier imposable. Quant au cinquième, il est l’objet de ce Hadith : “Acquittez-vous du cinquième sur les trésors enfouis sous terre”.
Cependant, Hassan Al-Basri est le seul qui soit en désaccord avec les ulémas, car selon lui, il faut prélever le cinquième si le trésor se trouve dans un territoire de guerre, et les 2,5% s’il se trouve dans une terre arabe.

II – La Zakat  des bijoux
Parlons maintenant des métaux précieux travaillés.
Les ulémas sont en désaccord quant à la Zakat à prélever sur l’or et l’argent travaillés. Il faut distinguer, selon leurs opinions, deux sortes de bijoux : ceux destinés à la parure, et ceux destinés au commerce. Voici en résumé les opinions des trois Imams : Malek, Ibn Hanbal et Al-Chaféi.
1— Les bijoux destinés à la parure des femmes, mais sans exagération dans leur quantité, sont exempts de toute Zakat.
2 — L’exagération dans leur quantité les assujettit à la Zakat, car ils seront considérés comme une épargne pour les jours difficiles.
3 — Les bijoux dont l’usage est défendu aux hommes, comme les bagues, les bracelets et les colliers en or doivent être grevés de la Zakat.
Il en est de même pour les plats et les autres ustensiles en or et en argent, car ils seront considérés, dans ce cas, comme un facteur de luxe défendu par l’Islam.
4 – Les bijoux destinés au commerce doivent être assujettis, à l’unanimité, à la Zakat. Le cheikh Al-Mawawi rapporte, dans son ouvrage Al-Madjmou’ ou la Somme, que l’Imam Al-Chaféi a dit : “L’or et l’argent travaillés sont grevés de la Zakat, excepté les bijoux que portent les femmes comme parure, mais sans exagération dans leur quantité”. Pour les articles 1 et 2, il s’agit de l’opinion des trois imams susmentionnés. Pour les articles 3 et 4, il s’agit de l’opinion des jurisconsultes. Ibn Qodama dit dans son ouvrage intitulé Al-Moghni ou le Suffisant, renfermant les sources du rite hanbalite : “L’usage des ustensiles en or et en argent est défendu indistinctement aux hommes et aux femmes. Ainsi, leurs propriétaires doivent prélever la Zakat sur la valeur de leur poids.
Si cette valeur n’atteint pas le niveau imposable, il faut l’ajouter à la somme des autres biens possédés par eux, et verser la Zakat selon le chiffre total de leur addition”. Puis il ajoute : “Il n’est pas permis d’orner d’or ou d’argent les exemplaires du Coran, ni les mihrabs des mosquées (niches), ni employer des lampes en or ou en argent, car ils entreraient dans la catégorie des ustensiles”.
Quant à Abou Hanifa, il exige le prélèvement de la Zakat sur les bijoux et les objets en or ou en argent destinés à la parure des femmes ou au commerce.

III – La Zakat du bétail
Cette Zakat est confirmée par la tradition et le consensus des ulémas. En effet, plusieurs Hadiths citent les différentes catégories de bétail et la Zakat due par chacune d’elles. Les chameaux, les vaches, les moutons et les chèvres sont sujets à la Zakat, vu leur utilité et la croissance continue de leur nombre.
Alors qu’aucune Zakat n’est due sur les mulets et les ânes parce qu’on les emploie comme bêtes de somme et comme montures. Cependant, on est en désaccord sur la Zakat des chevaux, car Abou Hanifa l’exige alors qu’Al-Chaféi la conteste.
Abou Hanifa se base sur ce Hadith : “Sur les chevaux qui vont librement au pâturage, est dû une Zakat d’un dinar par animal”. Il faut entendre par chevaux, les deux sexes de la race chevaline. Toujours selon Abou Hanifa, le propriétaire peut choisir entre le paiement d’un dinar pour chaque cheval, ou le prélèvement de la Zakat selon le prix total de ses chevaux.
Or, les Chaféites considèrent ce Hadith comme étant de la catégorie des Hadiths faibles. Ajoutons que la Zakat du bétail n’est due que si les troupeaux trouvent librement leur fourrage durant la plus grande partie de l’année. Si, au contraire, c’est leur propriétaire qui pourvoit à leur nourriture durant la plus grande partie de l’année, de ses propres deniers, il est dispensé du versement de leur Zakat. Témoin, cette phrase citée dans le message d’Abou Bakr à un de ses intendants : “La Zakat est due sur le bétail trouvant librement son pâturage”.

A- La Zakat  des chameaux
Ce droit n’est dû qu’à partir de la possession de cinq chameaux. Sur ce nombre est dû un mouton jusqu’à concurrence de 24 chameaux.
Pour 25, la Zakat est d’une chamelle âgée d’un an et entrant dans sa deuxième année ; pour 36, une chamelle de deux ans et entrant dans sa troisième année ; pour 46, une chamelle de 3 ans et entrant dans sa quatrième année ; pour 51, une chamelle de 4 ans et entrant dans sa cinquième année ; pour 76, deux chamelles de deux ans ; pour 91, deux chamelles de trois ans ; pour 120, trois chamelles de deux ans. Ensuite, pour chaque quarante bêtes excédant ce dernier chiffre, deux chamelles de deux ans et entrant dans leur troisième année ; pour 50, une chamelle de 3 ans et entrant dans sa quatrième année.

B- La Zakat des vaches
Il faut posséder trente vaches. Sur ce nombre est dû une vache âgée d’un an. Pour 40, la Zakat est d’une vache âgée de deux ans ; ces deux chiffres doivent être toujours maintenus. Si le nombre de ces bêtes dépasse 30 mais n’arrive pas à 40, leur propriétaire est dispensé de Zakat, de cet excédent.

C- La Zakat des moutonset des chèvres
Cette Zakat est due à partir de la possession du quarante têtes de ces bêtes, conformément à cette parole du Prophète rapportée par Ibn Omar : “Le Prophète, dit-il, fit envoyer aux percepteurs d’impôts des écrits disant : Prenez un mouton sur chaque quarante jusqu’à 120 moutons : s’ils sont plus de 120, prenez-en deux jusqu’à 200 : s’ils dépassent ce chiffre, prenez-en trois jusqu’à concurrence de 300. Si le troupeau est formé de plus de 300 têtes, prenez-en un mouton sur chaque cent”.
Il en est de même pour les troupeaux de chèvres, et les troupeaux mixtes. L’animal objet de la Zakat doit être âgé d’un an s’il s’agit d’un mouton, et de deux ans s’il s’agit d’une chèvre.  L’un et l’autre de ces animaux doit être sain de corps et ne souffrant d’aucune maladie.
Pour Malek, Al-Chaféi et Ahmed Ibn Hanbal, cette Zakat doit s’acquitter en nature. Seul Abou Hanifa permet sa conversion en numéraire selon le prix courant de la bête, vu que ce faire est favorable aux pauvres.  Abou Hanifa se base sur le fait que Moadh Ibn Djabal avait perçu la Zakat des habitants du Yémen en tissus, à la place de l’orge et du maïs qu’ils devaient, car les pauvres émigrés mecquois résidant à Médine avait plus besoin de tissus pour se vêtir que de grains qui se trouvaient en abondance dans cette ville. A notre tour, nous optons pour l’opinion d’Abou Hanifa, surtout de nos jours où les transactions s’effectuent en monnaie et non en nature.

IV – La Zakat  des marchandises
Selon la plupart des ulémas, la Zakat grève également les marchandises destinées au commerce, car, elles sont considérées, dans ce cas, comme un facteur de bénéfice. Ainsi donc, tout bien voué au commerce et soumis aux trois conditions suivantes, doit être assujetti à la Zakat.

Ces conditions sont :
a) L’intention de destiner ce bien au commerce. Faute de cette intention, c’est-à-dire si l’on conserve ce bien pour l’approvisionnement, il sera exempt de la Zakat. Il en est de même pour le bien acquis sans effort par son possesseur, comme l’héritage, même s’il a l’intention de le livrer au commerce, car il faut juger ce bien selon sa source qui est l’héritage dispensé de la Zakat.
Enfin, il faut que l’intention se réalise par l’action.
b) La possession de ce bien pour la durée d’une année.
c) Le niveau canonique rendant ce bien imposable
Certains jurisconsultes vont jusqu’à exiger la dite possession tout à fait intacte durant tous les jours de l’année. Une fois ces trois conditions remplies, le commerçant doit évaluer ses marchandises selon la valeur de l’or ou de l’argent en cours, puis déduire de cette évaluation le taux de la Zakat soit 2,5%.
Ajoutons que le commerçant doit évaluer ses marchandises selon la manière la plus profitable aux pauvres. C’est-à-dire si l’évaluation faite selon la valeur de l’or n’atteint pas le plafond imposable , il la fera selon la valeur de l’argent. Si malgré ce faire, le niveau imposable n’est pas encore atteint, il l’ajoutera aux autres en sa possession, toujours en vue d’arriver à la courbe susceptible d’être imposée, aux fins d’alléger les peines de ceux qui vivent à l’étroit.
Retenons enfin que la Zakat du commerce se trouve citée dans ce verset du Coran : “O croyants, faites l’aumône des meilleures choses que vous avez acquises ; “et dans ce hadith : “Les chameaux ont leur Zakat, les troupeaux ont leur Zakat, et les vêtements ont leur Zakat”. Par vêtement, il faut entendre ceux destinés au commerce. Certains compagnons du Prophète ont rapporté ceci : “Le Prophète nous ordonnait de prélever la Zakat sur tout ce qui était livré à la vente”. Convenons que les vicissitudes de la vie obligent certains commerçants ou autres à contracter des dettes, lesquelles sont également soumises à la Zakat.

V – La Zakat des dettes
Nous avons cru sage, devant la variété des opinions des ulémas au sujet de cette Zakat, de choisir l’opinion des Hanafites à cause de sa clarté et de sa précision.
La jurisprudence hanafie divise la dette en trois catégories distinctes : forte, moyenne et faible.
a) Par “forte” on entend le prêt contracté pour les affaires commerciales. Cette dette doit être reconnue par le débiteur. Le créancier versera la Zakat si le montant rendu par le débiteur atteint le niveau minimum imposable, évalué à quarante dirhams.
Le taux de la Zakat est d’un dirham sur chaque quarante dirhams. La durée canonique d’une année est toujours requise, mais à compter de la date où le niveau imposable est atteint.
b) La dette “moyenne” est celle qui est contractée, non pas pour une affaire commerciale, mais pour le paiement d’un loyer, pour l’achat de vêtements, etc. Le créancier est tenu de verser la Zakat aux mêmes conditions que pour la dette forte.
c) La dette “faible” est celle que l’on contracte pour le paiement d’un douaire. Le créancier ne s’acquittera de la Zakat qu’aux conditions précédentes. De toute manière, le créancier est dispensé du versement de toute Zakat tant que son bien est entre les mains du débiteur. Retenons toutefois que si le créancier a d’autres sommes imposables, il devra, comme nous l’avons vu précédemment, ajouter le ou les montants reçus du débiteur à ces dites sommes, et verser la Zakat d’après leur addition.

VI – La Zakat des billets de banque
De nos jours les transactions ne se font plus en or ou en argent. Tous les Etats emploient les billets de banque, les titres, les actions… Les banques sont obligées, par la force de la loi, de verser la contre-valeur entière de ces billets, où une partie selon le désir de leurs propriétaire. Ces billets sont donc considérés comme des biens sujets à l’augmentation, remplaçant l’or et l’argent. De ce fait, ils sont grevés de la Zakat s’ils remplissent les conditions requises pour son versement. Il en est de même pour les actions et les titres. Ajoutons enfin que les loyers encaissées par les propriétaires des maisons, des appartements ou d’autres édifices, ainsi que les bénéfices tirés des usines ou d’un métier quelconque, sont également soumis à la Zakat selon les normes précitées relatives aux deux monnaies d’orvet d’argent.

VII – La Zakat des plantes  et des fruits
“Ô croyants, faites l’aumône des meilleures choses que vous avez acquises, et de ce que nous avons fait sortir de terre pour vous”, dit le Coran. Ce verset prouve qu’il faut verser la Zakat des cultures, c’est-à-dire des plantes et des fruits, en reconnaissance des bienfaits de Dieu : “Tu vois la terre desséchée, mais dès que nous l’arrosons de pluie, elle palpite et s’épanouit, faisant germer toute espèce de végétaux et de plantes égayant la vue”, dit encore le Coran (chap. XXII, v. 5). Nous avons également ce verset qui confirme cette obligation : “C’est Lui qui a créé les jardins de vignes supportés par des treillages, et ceux qui ne le sont pas ; les dattes et les plantes de saveur variée, les oliviers et les grenadiers de même espèce et d’espèce différente. Nourrissez-vous de leurs fruits et payer leurs droits le jour de leur récolte, évitez le gaspillage, car Dieu n’aime pas ceux qui gaspillent”. (Chap. VI. v. 141).
La tradition du Prophète nous a déterminé les catégories de plantes et de fruits imposables. Ce sont : le blé, l’orge, les dattes et le raisin sec. La quantité imposable est évaluée à cinq wassaqs :
“Pas de Zakat pour une quantité de blé ou de dattes inférieure à cinq wassaqs valent 4 ardebs et 2 kélas. La Zakat de la culture s’acquitte en nature. Son taux est évalué au dixième de la récolte des terrains irrigués par les fleuves, les rivières, ou arrosés par l’eau de la pluie ; et à la moitié du dixième pour la récolte irriguée au moyen d’une machine : “La culture irriguée par l’eau du ciel paie le dixième, et celle irriguée par seau ou par godet paie la moitié du dixième”, dit le Prophète. Retenons enfin que les jurisconsultes sont d’accord à ce que la Zakat des plantes et des fruits s’effectue le jour de la récolte, conformément à ce fragment de verset : “Versez le droit dû sur la culture le jour de la récolte”. Nous savons que les abeilles voltigent d’une plante à l’autre pour puiser le suc de leurs fleurs et le convertir en miel. Destiné à la vente, ce miel est également soumis à la Zakat.

VIII – La Zakat du miel
Le miel, ce bienfait de Dieu est considéré à la fois comme nourriture, remède et article de gain :
“De leurs entrailles sort une liqueur de différentes couleurs contenant un remède pour les hommes”. Les récentes études sur le miel ont prouvé son efficacité quant à la guérison de certaines maladies. Abou Hanifa et Ahmed Ibn Hanbal exigent la Zakat sur le miel. “Le miel, disent-ils, est un produit des abeilles tiré du suc des fleurs et des fruits, or ces fleurs et ses fruits étant soumis à la Zakat, le miel résultat de leur suc, doit l’être également”. Ces deux Imams se basent sur cette déclaration d’Abou Horaïra. “Le Prophète, dit-il, envoya aux habitants du Yémen, un écrit dans lequel il leur demandait de consigner le dixième du produit de leur miel pour la Zakat”. On demanda à l’imam Ahmad Ibn Hanbal :
– Tu dis qu’il faut verser la Zakat du miel ?
— Oui, leur répondit-il, le dixième comme cela se faisait au temps du Khalifa d’Omar.
— Cette Zakat lui était-elle versée volontairement, lui dirent-ils ?
— Non, obligatoirement.
Quant aux deux autres Imams Malek et Al-Chaféi, ils exemptent le miel de la Zakat en tant que liquide semblable au lait lequel est exempt de la Zakat. De plus, certains jurisconsultes chaféites affirment cette exemption sur le fait qu’il n’y a ni indice précis imposant ce droit, ni consentement unanime d’ulémas.
Retenons que la quantité de miel imposable est évaluée à 160 rotolis, par certains ulémas, et 600 par d’autres. Alors qu’Abou Hanifa ne définit aucun chiffre, exigeant le dixième quelle que soit la quantité. Convenons enfin, que les ulémas qui réclament cette Zakat se basent sur les récits rapportés qui s’appuient les uns et les autres, et sur l’intérêt du pauvre.

IX – La Zakat de la rupture du jeûne
La Zakat de la rupture du jeûne, dite aussi “Zakat du jeûne” ou “aumône du mois de Ramadhan”, est exigée par le Coran, la tradition et le consentement unanime des ulémas : “Bien heureux celui qui se purifie”, dit le Coran, c’est-à-dire en payant ce droit. On rapporte d’après Ibn Abbas que : “Le Prophète a imposé la Zakat de la rupture de jeûne en tant que facteur de purification pour celui qui a observé l’abstinence, et facteur de sustentation pour le pauvre, ce droit doit être acquitté avant l’accomplissement de la prière de la fête de la rupture du jeûne ; faute de ce faire, il sera considéré comme une simple aumône”.

source: el moudjahid

« L’université est loin des réalités nationales » par le Professeur Aïssa Kadri.

Professeur Aïssa Kadri.

Sociologue et responsable de l’équipe d’accueil doctorale Erasme

« L’université est loin des réalités nationales » –

Les entreprises privées algériennes se plaignent du fait que les formations universitaires ne concordent pas avec les besoins du marché. Qu’en est-il, d’après vous ? – Si tant est qu’elles l’assument, les entreprises algériennes privées sont dans leur rôle. Mais il faut savoir que la formation, l’employabilité, l’opérationnalité, au-delà des contenus, de leur qualité et de leur efficience propre, ont un coût. Elles coûtent selon telles ou telles politiques, mesures ou dispositifs mis en œuvre, à l’un ou l’autre des « protagonistes » ou partenaires sociaux : à la collectivité nationale ou au privé en tant que tel et, de ce fait, sont un enjeu dans leur définition. Le lamento du privé correspond bien à une réalité ; celle, générale, d’une formation au rabais, mais il procède aussi d’une volonté de se positionner sur le marché de la formation. Il ne faut pas se leurrer, si la formation est prise en charge en grande partie par le privé, ce sont les ménages (et on subodore lesquels) qui vont payer ; si celle-ci est professionnalisée dans le système public, ce sera le budget de l’Etat et donc la collectivité nationale qui financera. De toute façon, nous aurons toujours ce discours de l’inadaptation des formations au secteur économique. Il faut par ailleurs savoir qu’il n’y a pas de correspondance, terme à terme, entre qualification et certification, il y a toujours décalage entre « le titre » et « le poste », entre le nominal et le réel. Il faut observer que la conformité de l’offre de formation avec la demande du secteur économique ne ressortit pas dans le cas d’espèce d’un problème technique, fut-il d’estimation. On ne saurait, sous peine de réification, de fossilisation des formations, définir des profils qui seraient les plus importants sur le plan de la longue durée. Les savoirs à transmettre doivent être suffisamment souples, versatiles, pour coller aux transformations technologiques toujours variables et pour, avant toute chose, donner à celui qui les détient les moyens d’appropriation des objets techniques et la maîtrise de toute mutation présente où à venir. Par ailleurs, aucun système d’enseignement ne produit des diplômés immédiatement opérationnels, il faut toujours un temps d’apprentissage et d’adaptation au travail, au process, à la machine, et celui-ci a un coût. C’est généralement sur la base de la formation initiale que les secteurs socio-économiques se déterminent de plus en plus dans leur recrutement. On saisit, à travers cette perspective critique de prérequis d’un certain économisme, quelques indicateurs de la complexité du passage du champ d’enseignement et de formation au champ socioéconomique. On observe ainsi que le diplôme ne peut être assimilé à une simple production de compétences et, en tant que tel, il se définit comme enjeu social ; il ne peut être réduit à son aspect strictement professionnel et référé à la seule division technique du travail ; il renvoie aussi à une certaine division sociale du travail. De manière générale, la multiplication des titres, des diplômes ne se développe souvent pas dans le même sens et sûrement pas à la même vitesse que la structure de l’évolution des emplois et tout concourt à établir que l’inflation des diplômes – la mauvaise monnaie chassant la bonne, là aussi – comme leur rétention, qui procèdent de la « nature » du procès pédagogique ouvert, voire laxiste ou autoritaire et plus sélectif, ont plus d’effets sur le statut social de leurs porteurs que sur la qualification. – Ne pensez-vous pas alors que l’orientation et les modalités d’inscription conditionnelles à l’entrée à l’enseignement supérieur garantissent à chacun de trouver sa voie et une meilleure insertion ? – On ne peut, à mon sens, procéder impunément, par orientation dirigiste, en instaurant des numerus clausus aléatoires, aux conséquences majeures sur le devenir de jeunes et de la société ; il faut repenser l’orientation à tous les niveaux du cursus. En voulant modifier, par exemple, par des numerus clausus la structure des flux dans le sens d’une rétention de l’accès aux études médicales, d’architecture et d’informatique, ce sont celles-là mêmes qu’on va légitimer socialement en les plaçant au sommet de la hiérarchie des légitimités scientifiques et, du même coup, on va remettre en cause la hiérarchie implicite – prééminence du technique et du professionnel – qu’on veut sinon faire valoir, du moins encourager. L’illusion est ainsi complète quand la pensée économiste en sa variante planificatrice prend en compte les flux scolaires dans sa politique d’orientation en vue de l’adaptation au marché de l’emploi par la mise en place de dispositifs réglementaires divers, à travers les procédures d’inscription post-bac qui sont tout à fait aléatoires, en ne prenant en compte que les cohortes, les quotas ou les notes finales « couperet » ; outre qu’une telle démarche, en méconnaissant ce qu’ont de profondément social les attitudes à l’égard de l’école et au-delà des métiers et du travail, risque d’aboutir au contraire de l’effet désiré, à produire du désintérêt, de l’ennui, de l’insatisfaction, du décrochage et du pis-aller, une façon d’être dans l’institution, de persister dans l’échec, elle débouche de plus sur un coût social et un coût économique incommensurables. De fait la planification scolaire a peu d’effet sur les comportements des usagers, si l’on doit agir, c’est sur les représentations à l’égard de ce que travailler veut dire aujourd’hui, sur les valeurs en cours dans la société et on voit très vite le gigantisme de la tâche, compte tenu des valeurs de l’argent facile, du népotisme et du clientélisme, qui travaillent actuellement la société. S’il y a action de longue durée, c’est celle de redéfinir les modes de socialisation primaires, principalement celui qui passe par l’école et la famille, pour transformer profondément les rapports au travail, au corps et à l’avenir, en un mot la culture. On le voit, le système d’enseignement n’est pas une simple boîte noire chargée de digérer des flux et de produire des taux de sortants ; le champ scolaire est un espace de comportements et de stratégies complexes. Le système économique lui-même n’est pas quelque chose qui est resté figée ; on est passé en l’espace de quelques années d’un système socialiste « spécifique » bureaucratique à un système hybride, d’économie rentière d’import/import, où les rapports public/privé et la gouvernance restent fortement ambigus et on demande aux institutions de formation de s’adapter dans les mêmes délais à un système productif qui n’est pas, pour le moins, clairement configuré ! Or les systèmes d’enseignement et de formation ont une force d’inertie, de conservation plus grande – ils vont moins vite que les transformations technologiques – que le système économique et il faut attendre au moins une génération pour qu’une réforme dans le système éducatif donne tous ses effets sur le plan de l’insertion dans le marché du travail ; au même moment, les transformations dans l’économie vont être très rapides, rendant souvent ces formations obsolètes. – Dans les années 1970, il y avait eu une commission chargée de l’unification du système de formation supérieure. Qu’est-elle devenue ? – Vous voulez sans doute parler de la commission créée en 1973 chargée de l’unification du système de formation supérieure. Cette commission n’a pu se réunir qu’une fois en 1974 pour se voir notifier par le ministère de l’Enseignement supérieur une seule mission : celle d’examiner un calendrier pour le transfert, sous le contrôle du ministère, des établissements relevant de la tutelle d’autres secteurs. C’est qu’en effet, déjà sous couvert d’insatisfactions formulées à l’encontre de l’université par les différents secteurs utilisateurs dans ces années là – l’université ne s’adapte pas au rythme de la croissance économique…, elle est toujours loin des réalités nationales… elle forme des diplômés et non des qualifiés, s’est profilée en réalité dans la remise en cause des diplômes délivrés par celle-ci, la volonté des fractions dominantes au sein des appareils d’Etat, et en premier lieu l’appareil économique – ce qu’on a appelé très vite les industrialistes – de maîtriser, en les contrôlant, les circuits de formation et de recrutement. En a témoigné dans la décennie 1970 la mise en place d’instituts propres aux ministères techniques et la résistance qu’ont opposée ceux-ci à toute tutelle du ministère de l’Enseignement supérieur sur leur politique de formation et d’envoi de boursiers à l’étranger. Cette volonté de se définir des circuits spécifiques de reproduction s’est développée au moment de la montée en cadence des diplômés arabophones. Ainsi le ministre de l’Enseignement supérieur en exercice du moment, M. Rahal, qui voulait contrôler les filières de formation extérieure à l’enseignement supérieur (celles dépendant des ministères techniques), dans un souci d’unification du système, s’élevait-il contre les réticences des secteurs intéressés à se dessaisir au profit de l’université des opérations de formation supérieure qu’ils menaient à leur propre compte ? De fait s’engageait entre le ministère de l’Industrie et celui de l’Enseignement supérieur une lutte qui ne traduisait rien d’autre que la volonté de la « technocratie sans technologie », ascendante de contrôler le procès de production de « ses » cadres subalternes techniques et de ne pas se laisser enfermer dans les problèmes d’orientation idéologique et politique qui traversaient l’institution au même moment. Sans doute y a-t-il eu aussi des divergences individuelles entre « décideurs », divergences qu’on ne pourrait interpréter dans les rapports de force du moment que comme des variantes – l’une culturaliste, dogmatique, l’autre plus techniciste, froide, assurée de ses vérités – d’une même idéologie. Cette lutte de prérogatives va culminer en 1978-79 à travers l’expression de griefs réciproques que vont se porter les ministères techniques, d’une part, et le ministère de l’Enseignement supérieur, d’autre part. De fait, ce débat n’était pas seulement d’écoles, son acuité traduisait les enjeux d’un moment de passage d’un enseignement technologique de relégation à un enseignement technologique de légitimation d’autant plus assuré que celui-ci tendait à s’aligner sur l’enseignement général et à s’internationaliser. – Les diplômes des écoles qui ne sont pas sous la tutelle du ministère de l’Enseignement supérieur (école de tourisme, école de banques…) ne sont pas reconnus par le ministère et parfois même par la Fonction publique. Où se situe le problème, d’après-vous ? – Cela pose la question fondamentale de l’égalité et de l’équité en matière de formation et de certification. Celle-ci se pose aujourd’hui de manière plus aiguë -compte tenu du fait d’une hiérarchisation des filières et des disciplines qui fonctionne de plus en plus en affinité avec une hiérarchie sociale dans le cadre d’une structuration d’un sous-marché de l’éducation sous l’effet d’imposition de certification exogène. On court le risque d’une fragmentation hiérarchisation des formations où les ressources financières et leurs conséquences, qualité de l’encadrement des moyens pédagogiques auront à coup sûr un effet sur la qualité des produits sortant des différentes filières. Pour des pays comme l’Algérie, on observe ainsi, une hiérarchisation du système d’enseignement se mettre en place selon plusieurs niveaux : un secteur extraverti à destination d’une minorité à finalités exogènes, voire migratoire, un secteur endogène double : l’un qui se construit sur les décombres des universités nationales avec des capitaux publics-privés (on en a un exemple emblématique au Maroc à travers l’université El Akhawine) à destination des enfants des classes moyennes et supérieures, fournissant « les sous-officiers sédentaires, techniques et surtout commerciaux » du capital, selon le mot d’Annie Vinokur ; l’autre toujours public, relégué, massifié, fonctionnant pour la grande masse des étudiants sans perspective de débouché salarial, comme espace de contrôle politique. Cette configuration qui se dessine ici avec la mise en place d’établissements internationalisés, qui est avancée dans certains pays voisins (en Egypte par exemple, pour ne pas parler du Maroc où les universités et instituts privés se multiplient), va accélérer la fragmentation sociale en approfondissant les inégalités. Ainsi, face à des certifications en monnaie de singe d’institutions massifiées, le développement d’institutions de formation extra-universitaires traduit la volonté propre de groupes sociaux de se donner les moyens d’une auto-reproduction contrôlée qu’elle soit publique ou privée. S’il faut distinguer entre institutions publiques et privées ou les raisons de création, les intérêts et les logiques peuvent être différents, la généralité étant que les certifications extra-universitaires s’inscrivent de plus en plus dans un marché des diplômes où certains diplômes apparaissent comme des ersatz de certifications délocalisées où on a les copies et pas les originaux, satisfaisant ainsi l’intérêt de nouvelles bourgeoisies compradores. Cela se fait dans un processus de dérégulation du marché des diplômes où la comparabilité entre ceux-ci devient aléatoire. Ce qui ouvre la voie à des phénomènes de corruption qui atteignent maintenant ces secteurs. Dans cette perspective, se met en place une sorte de spécialisation régionale ; on en a un exemple à travers la question des diplômés algériens en Egypte ou certains intérêts catégoriels se rejoignent pour faire le forcing d’une validation de diplômes qui, à mon sens, pourrait ouvrir les vannes à des légitimations comme celles qui ont fonctionné dans la décennie 1980. En ce sens, l’habilitation nationale des diplômes et surtout leur évaluation périodique doit être la règle ; il faut de toute urgence mettre en place un système d’évaluation national, rigoureux cohérent et autonome. La fonction publique, dites- vous, ne reconnaît pas certains diplômes, sans doute, mais je pensais que l’accès à la fonction publique et aux services publics devait passer par les concours anonymes et transparents et c’est sur cette base que les choses devraient se développer et être systématisées ; le diplôme, je le redis, atteste en théorie, et en théorie seulement d’un niveau et c’est autant ce niveau que les compétences et les capacités qu’il donne pour occuper un poste qui doivent être à chaque fois évaluées aussi bien à l’entrée que tout au long des trajectoires professionnelles (à titre indicatif, un peu plus de 60% des enseignants chercheurs n’ont pas publié un seul article même dans des revues non indexées) et au cours de la vie. A ce titre, les autorités devraient penser à développer et à dynamiser une organisation de validation des acquis de l’expérience professionnelle (VAE). – Peut-on dire aujourd’hui que la formation hors université est un échec ? – En tous les cas, il y a eu historiquement un reflux à partir de la fin des années 1980 et la question se repose et se renouvelle aujourd’hui, la formation hors université se développe, mais dans des conditions politiques, économiques et sociologiques différentes. Conçue au départ, au milieu des années 1970, comme une réelle alternative à un enseignement privilégiant les humanités traditionnelles, non sans arrières-pensées politiques, certainement en vue d’élargir la base sociale de la technocratie ascendante, la formation extra-universitaire a pu momentanément se développer dans un processus de hiérarchisation « disciplinaire » et sociale. Au moment où l’université connaissait une radicalisation de la revendication arabisante, les instituts de formation supérieure extra-universitaires, par un effet de contournement, développaient leurs enseignements dans les langues étrangères les plus affirmées ; les ministères techniques garantissant à travers la participation d’institutions universitaires étrangères, la qualité des prestations. C’est donc ce procès d’émergence et d’affirmation de ces instituts qui va être contrecarré à la fin des années 1970. Le ministère de l’enseignement supérieur en voulant mettre fin au « dualisme universitaire » visait à phagocyter un mouvement qui tendait à marginaliser l’université. Cette offensive venait à point nommé ; la conjoncture s’y prêtait, elle correspondait à un moment d’infléchissement de la politique de transfert de technologie. A la politique de l’usine « clés en main » a tendu à se substituer la formule de l’usine « produits en main » « exigeant » une formation intégrée portée par des actions de coopération conçues dans le cadre d’un plan d’intervention global. La formation des cadres technologiques a tendu alors à déplacer les procès de formation de plus en plus vers l’étranger pour la maîtrise sur place des technologies importées. Dans le même moment, les promotions d’ingénieurs et de techniciens supérieurs commençaient à connaître des problèmes statutaires non réglés par une politique volontariste qui s’est très peu souciée du cadre juridique du développement de ces instituts et du placement de leurs diplômés. Dès lors que les conditions politiques et économiques évoluaient, dès lors que la stratégie de développement s’essoufflait et s’infléchissait, ces formations de plus en plus soumises à la logique du système d’enseignement traditionnel et de l’environnement sociétal global, se « normalisaient » devenant fortement concurrentiels des filières classiques ; paradoxalement, du même coup elles périclitaient, abandonnées par les opérateurs économiques tournés vers la formation à l’étranger, autant leurs fonctions sociales que leurs fonctions économiques désormais non assumées. Leur prise en charge par le ministère de l’enseignement supérieur les réintègre dans leur fonction première, celle d’être des instances de relégation pour ceux qui n’avaient pas réussi leur secondaire ; la mise en œuvre de ce procès d’intégration achevait la dislocation de ces instituts et remettait l’enseignement technique à sa place, comme instance de relégation des exclus du système scolaire. Le partage de la tutelle pédagogique et de la tutelle administrative, la première revenant au ministère de l’Enseignement supérieur, la seconde au ministère de tutelle a accru les interférences et les dysfonctionnements. Mais déjà, la vague démographique avait nivelé l’ensemble du système par le bas et la hiérarchisation des filières et institutions était toute relative. Désormais, la reconnaissance de la certification passait par d’autres instances, principalement la formation à l’étranger. Depuis cette décennie, un certain nombre d’institutions ont résisté à cette intégration et d’autres se sont défini leurs propres filières de formation (tourisme, hydraulique, intérieur, défense…) ; il faut ajouter la part du privé, voire de missions culturelles de pays étrangers, dans la mise en place d’écoles spécialisées notamment dans la formation en économie, en informatique, en banque, en assurances et management. Le système d’enseignement et de formation algérien s’inscrit ainsi de plus en plus dans le processus d’internationalisation des systèmes d’enseignement qui correspond bien à une internationalisation des systèmes productifs assignant une place dominée aux pays du Sud. Tout se passe comme si, dans cette division internationale hiérarchisée de l’espace éducatif, était dévolue aux pays du Sud la fonction de dégrossir la main-d’œuvre à bon marché pour les activités coûteuses, délocalisées des pays du centre, ceux-ci se réservant la possibilité de puiser, à travers la mise en place d’établissements et de filières de prestige internationalisés, les compétences locales pour les réutiliser dans la logique d’expansion de leurs firmes, souvent à destination de ces mêmes pays. – Les étudiants de la faculté des sciences humaines se disent marginalisés. Dans la mesure où les diplômés de l’ENS sont prioritaires pour les postes de l’éducation nationale, ils estiment que cette filière n’offre pas de « débouchés ». Y a-t-il une possibilité de réhabiliter cette filière, selon vous ? – Les sciences humaines et sociales sont objectivement marginalisées. Au-delà du discours et des actions pour le moins contradictoires – stigmatisation dans un cas, volonté de redynamisation par la direction de la recherche dans l’autre – la dévalorisation des sciences humaines est le résultat d’un processus lent qui, même s’il remonte à l’université coloniale, trouve une partie de ses fondements dans la réforme de 1971 qui les a voulues « opérationnelles », qui les a technicisées, processus qui s’est continué dans une massification non contrôlée et qui s’est affirmé à travers leur idéologisation et politisation qui a fait qu’à un certain moment, beaucoup d’enseignements n’étaient plus que la traduction du discours politique, notamment au moment de la production des chartes. On en arrive aujourd’hui où, par exemple, les études de droit qu’on retrouve dans toutes les universités et centres universitaires sont pléthoriques et complètement asphyxiées ; il en est de même en sciences humaines pour les études islamiques. De fait, faute de penser une régionalisation qui prenne en compte les besoins locaux – la création d’instituts nationaux d’enseignement supérieur (INES) et de centres universitaires s’étant faite de manière empirique, sous la pression des clientèles locales et de leurs représentants nationaux et en tout cas pas du tout sur des critères raisonnés et objectivés au préalable – cette mise en place extrêmement volontariste n’a pas tenu compte des multiples contraintes matérielles ; toutes les villes de l’intérieur ont connu des problèmes insurmontables de démarrage des formations envisagées au détriment de l’efficience de l’action pédagogique – les certifications ont été elles-mêmes pléthoriques et ont produit des diplômés chômeurs, alors même que les besoins en encadrement local des collectivités, des entreprises et des associations étaient patents. Il est heureux donc que l’ENS, qui devrait conjuguer plus au fond stages et formation théorique, soit favorisée et une des pistes, au delà des réformes de fond sur les contenus, la forme et les recrutements en sciences humaines, appuyées sur des écoles doctorales, mastères et doctorats conçus dans une logique de pôle d’excellence, pourraient être, à moyen terme, de penser à réorienter ces disciplines au niveau des licences en les spécialisant davantage vers les besoins socioculturels et économiques locaux et régionaux.

Par Amel B.

Ait Ahmed Hocine :un révolutionnaire , et homme respectable

Ait Ahmed Hocine :un révolutionnaire , et homme respectable

Hocine Aït Ahmed est un homme politique algérien né le 20 août 1926 à Ain El Hamam en Kabylie. Docteur en droit, il est l’un des principaux chefs du Front de libération nationale (FLN). Aït Ahmed démissionne du Gouvernement provisoire de la République algérienne (GPRA) et de tous les organismes du nouveau pouvoir la crise de l’été 1962. En septembre 1963 il fonde le Front des forces socialistes (FFS) qui réclame le pluralisme politique face au verrouillage de la vie politique imposé par le système du Parti unique. Arrêté et condamné à mort en 1964, il s’évade de la prison d’El Harrach en mai 1966. Exilé en Suisse, il rentre en Algérie après les émeutes de 1988 mais quitte de nouveau son pays après l’assassinat de Mohamed Boudiaf en 1992. Il reviendra à plusieurs reprises en Algérie, notamment à l’occasion du 50e anniversaire du déclenchement de la guerre de libération (1er novembre 1954). À 16 ans, encore lycéen, il adhère au Parti du peuple algérien (PPA). Il devient, rapidement, le plus jeune membre du Comité central auquel il présente, en 1948, un rapport décisif sur les formes et la stratégie de la lutte armée pour l’indépendance. Lors du congrès clandestin du PPA tenu à Belcourt en 1947, il avait déjà préconisé la création d’une Organisation spéciale (OS) chargée de la formation des cadres militaires et de la mise en place d’un dispositif clandestin pour initier et développer la lutte armée. Désigné par le Comité central du PPA au Bureau politique, il se voit confié la direction de l’OS, en remplacement de Mohamed Belouizad, atteint de tuberculose. Durant deux ans, il a mis en place – à l’échelle nationale – les structures pour la formation politiquue et militaire pour mener à bien la guerre de libération. C’est dans ce contexte qu’il organise le hold-up de la poste d’Oran, qui permit, en mars 1949, de s’emparer d’une importante somme d’argent, sans effusion de sang. L’aile ‘légaliste’ des instances dirigeantes du PPA-MTLD (Mouvement pour le Triomphe des Libertés Démocratiques), exclut pour « berbérisme » Aït Ahmed et porte Ahmed Ben Bella à la tête de l’OS, dont il était le responsable en Oranie. La découverte de l’OS par les services de renseignement français précipite la dissolution de l’OS. Le 1er mai 1952 Aït Ahmed s’installe au Caire. Recherché par les autorités françaises, il est désigné membre de la délégation du PPA-MTLD, en exil au Caire. Aït Ahmed insiste sur l’importance de la diplomatie pour donner une visibilité politique au plan international du mouvement e libération. Il assiste à la première Conférence des partis socialistes asiatiques, réunie en janvier 1953 à Rangoon en Birmanie. L’une des premières résolutions adoptée par cette organisation d’inspiration marxiste consiste à soutenir la lutte de libération du Maghreb. La Conférence met en place un bureau anti-colonial dont le rôle, notamment, est de suivre les luttes anti-coloniales auprès de l’Organisation des Nations unies (ONU). Aït Ahmed se rend au Pakistan, en Inde et en Indonésie pour créer des Comités de soutien à la cause de l’indépendance algérienne. En avril 1955, il dirige la délégation algérienne à la Conférence de Bandung. Les résolutions prises par cette Conférence en faveur du droit à l’autodétermination et à l’indépendance des trois pays du Maghreb ont été préparées par les trois partis nationalistes (Tunisie, Maroc, Algérie) qui ont su mener une action commune sur la base d’un ‘Mémorandum Maghrébin’. En avril 1956, il ouvre et dirige le bureau de la délégation du FLN à New York. En septembre 1955, le problème algérien est inscrit à l’ordre du jour de l’Assemblée générale de l’ONU. Ce qui provoque le retrait retentissant de la délégation française, présidée par le Premier ministre Antoine Pinay. En octobre 1956, Aït Ahmed est arrêté par les autorités française, en compagnie de Mohamed Boudiaf, Mohamed Khider, Ahmed Ben Bella et Mostefa Lacheref, dans l’avion qui les conduisait du Maroc à Tunis où devait se tenir une Conférence maghrébine de la Paix. Tout au long de sa détention, Aït Ahmed communique avec les dirigeants du FLN-ALN (Armée de Libération Nationale) (voir “La guerre et l’après guerre”, éditions de Minuit, 1963, Paris). Dans la plus importante de ces communications, Aït Ahmed en appelle avec urgence à la création d’un Gouvernement provisoire en exil. Il considère que cette initiative peut contribuer à résorber la crise interne suscitée par des responsables qui s’opposent au Congrès de la Soummam, (tenu en août 1956) et préparent un congrès antagoniste. Membre du Conseil National de la Révolution algérienne (CNRA) et du Gouvernement provisoire de la République algérienne (GPRA), Hocine Aït Ahmed, dès sa libération, en 1962, prend une position ferme contre la violence de l’Etat-major des frontières. Il met en garde les notables politiques contre un processus de crise qui risque de dégénérer en guerre civile . Il dénonce le groupe de Tlemcen et le groupe Tizi-Ouzou. Il appelle les forces d’avant-gardes – femmes, syndicats, étudiants etc. – pour faire barrage aux affrontements autodestructeurs. Les grandes manifestations populaires au cri de «Sbaa snin barakat!» (Sept ans cela suffit !) avaient pu interrompre momentanément ces violences. Elu membre de l’Assemblée nationale constituante (ANC) – sur une liste unique de candidats dont il dénonce le principe -, il accepte néanmoins d’y siéger pour un double objectif. Premièrement s’efforcer d’initier à partir de cette institution une vie politique avec des débats publiques en y associant la société. Deuxièmement veiller à ce que la commission chargée d’élaborer la constitution au sein de l’ANC termine son projet de constitution et le soumette aux débats libres et démocratiques des « élus » de la nation. Il fallait que l’ANC adopte la projet de constitution dans les délais légaux afin de le soumettre au corps électoral par voie référendaire. Le FLN refusant la démocratisation, Ferhat Abbas, président de l’Assemblée Constituante baffouée, démissionne. Plusieurs députés suivent son exemple dont Aït Ahmed qui fonde alors, en septembre 1963, le Front des forces socialistes (FFS). La répression du FLN s’abat sur la Kabylie et présente le FFS comme un mouvement séparatiste. Alors que des violences de l’armée contre la population civil se poursuivent, des maquis de résistance s’organisent. Les tentatives de consiliation du FFS échouent ne permettant pas d’éviter la poursuite des massacres et l’installation de la dictature. Arrêté en octobre 1964, Aït Ahmed est condamné à mort, puis gracié. Il est mis en prison à Lambèse. Voulant écarter Houari Boumediene, le Président Ahmed Ben Bella prétend vouloir s’ouvrir à la société et entrer dans un processus de négociation avec le FFS. Suite à des négociations menées à l’étranger, le FLN (Parti unique) et le FFS parviennent à un accord, qui sera rendu public par la presse nationale le 16 juin 1965. Trois jours plus tard (le 19 juin 1965), le coup d’Etat, perpétré par Houari Boumediene met fin aux espoirs de voir le pluralisme et la démocratie d’instaurer en Algérie. Le 1er mai 1966, Aït Ahmed s’évade de la prison d’El Harrach, et se réfugie en Suisse. Il n’a de cesse de militer pour la promotion et la défense des droits de l’homme et pour l’unité du Maghreb. Il obtient sa licence en droit à Lausanne en Suisse. Puis, il soutient une thèse de doctorat, à Nancy, en 1975, sur «Les droits de l’homme dans la Charte et la pratique de l’OUA». À l’occasion du «Printemps berbère» (1980), il joue avec le FFS un rôle modérateur d’encadrement politique des militants afin d’empêcher l’irruption de la violence et inscrire la revendications linguistique et culturelle dans l’exigence du pluralisme politique au niveau national. Le 16 décembre 1985 il lance avec Ahmed Ben Bella un appel au peuple algérien pour l’instauration de la démocratie et le respect des droits de l’homme est lancé depuis Londres. Les deux anciens du FLN font de la restitution au peuple algérien de son droit à l’autodétermination la pierre angulaire d’une «Alternative démocratique». Les événements sanglants d’octobre 1988 et ses répercussions internationales pousse la dictature algérienne a un semblant d’ouverture. Aït Ahmed rentre en Algérie en novembre 1989. Après plusieurs péripéties, le FFS est finalement reconnu. À l’occasion de l’annulation du premier tour des élections législatives de 1991, Hocine Aït-Ahmed met en garde contre le danger de voir les armes prendre le pas sur les urnes. Son parti organise, le 2 janvier 1992, la plus grande manifestation que la capitale ait connu depuis l’indépendance, avec pour credo «Ni État policier, ni République intégriste». En juin 1992, une semaine avant l’assassinat de Mohamed Boudiaf, Aït Ahmed propose une Conférence nationale destinée à promouvoir une sortie de crise sur le modèle sud-africain. Après l’assassinat de Boudiaf, le climat de terreur et le verrouillage total de la vie publique s’aggravant, Aït Ahmed préfère s’exiler pour continuer à mener son combat. En 1995, Aït Ahmed signe à Rome, avec les représentants de six autres formations et des personnalités politiques, une plate-forme pour la sortie de la crise et le retour à la paix. Les signataires du “contrat national de Rome” s’entendent sur un contrat politique constitué d’un ensemble d’engagements dont les plus importants sont l’alternance au pouvoir, la liberté de culte, la primauté de la loi légitime sur tout autre loi issue d’assemblées non élues légitimement, l’égalité des citoyens sans distinction d’aucune sorte, l’accession au pouvoir par des moyens pacifiques, le rejet de la violence pour se maintenir au pouvoir ou pour y parvenir. Le 2 février 1999, il est de nouveau en Algérie. Sa candidature à l’élection présidentielle est annoncée trois jours plus tard. Après une campagne électorale menée à travers tout le pays, il décide, avec Six autres candidats, de se retirer de l’élection. Ils dénoncent la fraude qui, selon eux, a déjà commencé. Abdelaziz Bouteflika est élu avec une forte majorité. Victime d’un infarctus, Aït Ahmed est transféré en Suisse à l’hôpital de Lausanne pour y être opéré. Après sa convalescence, il a repris toutes ses activité au sein du FFS. Aït Ahmed poursuit son combat politique pour contribuer à sortir l’Algérie de l’omerta’ internationale dont est victime le peuple algérien. Le FFS reste l’un des plus importants parti politique d’opposition.

TRÊVE D’HYPOCRISIE ET DE LÂCHETE. UNISSONS-NOUS POUR SAUVER L’ALGERIE !

Par Salah-Eddine SIDHOUM

Ce nouveau drame qui a vu le massacre de plus de vingt de nos enfants dans la wilaya de Bordj Bou Arréridj, interpelle encore une fois les consciences libres de notre cher et malheureux pays. Encore une fois, des Algériens ont fait couler le sang d’autres Algériens. Encore une fois, ces innocentes victimes, utilisées comme boucliers par les imposteurs au pouvoir pour préserver leurs privilèges, viennent s’ajouter à une cette longue liste macabre ouverte un certain 5 octobre 88, par ceux qui ont pris en otage notre pays depuis 1962. Cette Algérie qui avait su, grâce à l’héroïsme de son peuple, mener une des plus grandes révolutions libératrices du siècle dernier, qui allait aboutir à la décolonisation de toute l’Afrique, est devenue aujourd’hui la risée du monde. Un pays aux mains d’une voyoucratie sans foi ni loi qui a fait de ce paradis terrestre, un enfer. Une voyoucratie qui, par son « génie » maléfique, a rendu ce peuple pauvre dans un pays aussi riche. Une voyoucratie qui a cultivé durant des décennies une profonde haine dans nos cœurs et qui voit des Algériens, torturer, exécuter sommairement et faire disparaitre et sans aucun état d’âme leurs frères Algériens. Qui voit des Algériens égorger et massacrer des dizaines, voire des centaines d’Algériennes et d’Algériens, sans aucun remord. Et le tout dans un climat d’impunité totale. Qui avait dit que les enfants et petits-enfants d’Abane, Ben Boulaïd, Ben M’Hidi et Didouche, allaient devenir des frères ennemis dans cette Algérie qu’ils avaient libérée avec des centaines de milliers d’autres martyrs au prix de leur sang et de leur vie ? Qui avait dit que les enfants et petits-enfants de ces héros allaient se transformer en bombes humaines et en harragas dans l’Algérie dite « indépendante » alors que leurs parents ne l’ont pas fait dans l’Algérie colonisée ? Le moment n’est plus aux jérémiades et aux dénonciations hypocrites de ces crimes abjectes. Le moment est à la réflexion et à l’action. Que de condamnations sélectives et fourbes depuis 92 ? Pour quels résultats ? Le maintien de ce statu quo mortel qui profite au régime illégitime et à ses affidés ! Il faut avoir l’honnêteté, la sincérité et le courage de traiter les causes profondes de cette crise qui perdure depuis 1962 et qui s’est transformée en tragédie depuis 92, n’en déplaise aux « intellectuels » et politicards couards de salon ! Quitte à nous répéter, la crise algérienne est une crise éminemment politique. Elle remonte aux lendemains de l’indépendance et s’est aggravée au fil des décennies. C’est une crise de LEGITIMITE DU POUVOIR et sa solution ne peut être que politique, n’en déplaise encore une fois aux pseudo-intellectuels thuriféraires du régime. Des volontés politiques sincères et sages l’ont dit en 92, quand le régime aux abois et ses boutefeux autoproclamés démocrates appelaient à la solution sécuritaire et à l’éradication d’une partie du peuple Algérien. Les arrestations arbitraires, la torture, les disparitions forcées, les exécutions sommaires, les ratissages, les manipulations criminelles, les groupes armés d’opposition au régime et leurs attentats aveugles et meurtriers, les milices, les escadrons de la mort, les infiltrations de certains groupes armés, les tribunaux d’exception, la multiplication des effectifs militaires et policiers, l’achat de matériel de guerre ultrasophistiqué, le massacre de populations, la fausse réconciliation nationale et l’impunité ont-ils réglé la crise Algérienne ? Que non ! Et cela dure depuis 18 ans. Devant l’aggravation de cette crise et dans tous les domaines, le pays se dirige vers un véritable tsunami populaire qui risque de balayer le pays. Il est de notre devoir de nous mobiliser et de réagir pour empêcher l’irréparable ! Il n’y a pas d’autre solution que la solution politique et cette dernière passe inéluctablement par un changement radical du régime illégitime en place. Ce changement, nous le souhaitons pacifique, mais l’entêtement de la voyoucratie jalouse de ses privilèges mal acquis, risque de nous mener, à Dieu Ne Plaise vers un changement violent. Il est temps que toutes les volontés nationales ici et en exil se rassemblent autour de valeurs et de principes démocratiques pour créer cette dynamique mobilisatrice populaire. Il est temps aussi que ce qui reste de probe dans notre « classe politique » mette un terme aussi à son autosuffisance et à son obstination, pensant détenir à elle seule la solution…. dans les salons. Aucune individualité, aucune tendance et aucun parti n’a le monopole ni ne détient le brevet de la démocratie, de l’Islam ou du nationalisme. La démocratie qui est une culture et un moyen de gestion politique de la société, se juge sur le terrain et non par des discours hypocrites. Et l’Algérie, encore une fois n’a besoin ni d’un Zaïm, ni d’un messie, encore moins d’un « génie » qui attendrait un hypothétique coup de téléphone des Tagarins. Elle a besoin de tous ses enfants, sans exclusion aucune, pour la libérer de cette voyoucratie et la reconstruire. Il est temps aussi que ce qui reste de probe dans notre « classe politique » sorte du cadre de la stratégie du pouvoir, dans laquelle elle s’inscrit inconsciemment. Ce n’est pas en jouant les troubadours politiques au cours des carnavals électoraux, qu’on risque d’ébranler ce régime. Bien au contraire, par cette pratique on constitue la vitrine pseudo-démocratique de ce même régime aux yeux de l’opinion publique internationale, tout en se discréditant vis-à-vis de notre opinion nationale qui n’est pas aussi dupe que le pensent certains. Nous en appelons aussi à ceux qui appartiennent à ce régime et qui n’ont pas les mains tâchées de sang, à prendre conscience de la gravissime situation du pays – que seules les sirènes de la propagande essaient de leur dissimuler – et d’œuvrer avec toutes les volontés nationales sincères à la résolution de la crise. Nous avons besoin de toutes et de tous, car comme disait l’illustre homme politique DEMOCRATE, Nelson Mandela : « Il faut libérer aussi bien l’opprimé que l’oppresseur lui-même, enfermé derrière les barreaux des préjugés et de l’étroitesse d’esprit ». Nous en appelons encore une fois à une prise de conscience collective. Evitons de nous tromper de cible comme en 92 et mettons de côté nos divergences artificiellement entretenues par qui on sait. Œuvrons à sauver notre Algérie de ce tsunami qui se profile à l’horizon. Toutes nos pensées vont à toutes les victimes sans exception, d’hier et d’aujourd’hui, du drame national. Salah-Eddine SIDHOUM Signataire de l’APPEL du 19 mars 2009 Alger le 18 juin 2009